[Alan D. Schrift] Nietzsche, Foucault, Deleuze ve Radikal Demokrasinin Öznesi

Çeviri: Süreyyya Evren

übermensch-oluş

[intense_dropcap]N[/intense_dropcap]ietzsche’den sonraki muhtemelen en önemli “oluş filozofu” olan Gilles Deleuze, oluşu karıştırılabileceği diğer dönüşüm süreçlerinden, özellikle de evrimden ayıran en önemli özelliğin sabit terimlerin yokluğu olduğunu kaydeder: “Gerçek olan” diye yazar Deleuze, “oluşun kendisidir, oluş blokudur, kendisi aracılığıyla geçmiş olanın oluşa dönüştüğü varsayılan sabit terimler değil. …oluş kendisinden başka birşey üretmez. … Oluşun kendisinden ayrı bir öznesi yoktur. …Oluş tamamen kendine ait bir tutarlılık taşıyan bir fiildir; ‘belirmek’ ‘olmak’ ‘eşitlemek’ ya da ‘üretmek’e indirgemez, ya da onlara geri döndürmez.”[1] Deleuze’ün “oluş”un bu görünüşte eşanlamlılarında eksik bulduğu şey sürecin kendisine vurgudur. Evrimci bir dil dikkatimizi aralarındaki yolu karanlığa iterek bir sürecin başlangıç noktasına ve bitiş noktasına odaklarken, tutarlı bir oluşun dili dikkatimizi bu sürekli-uzaklaşan uçnoktalarının arasında olup bitene çevirecektir. Oluşlar kutuplar arasında gerçekleşir; bir köken ya da hedef olmaksızın hep ve sadece bir ara yer boyunca giden aradalıklardır (in-betweens)[2]

Deleuze’ün oluş nosyonu Nietzsch’nin Übermensch’i ile birlikte verimli bir yorumlama deneyine yardımcı olur. Aslında, Übermensch’i Nietzsche’nin ideal özne veya mükemmel insanoğlu modeli olarak alan standart Übermensch yorumlarından çıkan yorumsal paradoksların çoğu gözardı edilebilir. Ne yazık ki, Nietzsche okurlarının çoğu Nietzsche’nin kendisinin okurlarını Übermensch sözcüğünü “üstün bir insan türü” olarak veya Darvinci, evrimci bir anlamda okumamaları konusunda uyardığı olgusunu dikkate almazlar. “Benim yapmaya söz vereceğim en son şey,” diye yazmıştı Nietzsche, Ecce Homo’ya önsözünde, “insanoğlunu ‘ilerletmek’ olacaktır. Benim tarafımdan hiçbir yeni idol dikilmedi.” (EH Ön2).[3] Ecce Homo’da daha ileride, “…‘Übermensch’ sözcüğü, töreler yıkıcısı Zerdüşt’ün ağzında düşündürücü bir sözcük, hemen her yerde tam bir bönlükle Zerdüşt’ün kişiliğinde canlandırılan değerlerin tersine anlaşıldı, daha yüksek bir insan türünün “ülküsel” örneği olarak, yarı “ermiş” yarı “deha” olarak anlaşıldı… Bilgiç geçinen kimi büyük baş hayvan, beni onun yüzünden Darwincilikle suçladı…” (EH, “Neden Böyle İyi Kitaplar yazıyorum” ?§1 –Can Alkor’un çevirisinden aldım). Bu gibi ifadeler Nietzsche’yi Süperinsan’ın filozofu ya da Tanrı’nın ölümünü izleyen yeni bir antropo-teolojinin terimleriyle Tanrı’nın yerini alacak şekilde İnsan’ı göklere çıkartan biri olarak okumanın bir hata olduğunu açıkça gösteriyor. Foucault üzerine kitabının Ek bölümünde Deleuze, Tanrı’nın ölümü düşünürünün ve Tanrı’nın yokluğuyla boşalan yere İnsan’ı yerleştirmek isteyenin Nietzsche değil Feuerbach olduğunu belirtir.[4] Öte yandan Nietzsche için Tanrı’nın ölümü sadece son Papa’yı ilgilendiren eski bir hikayedir, (bknz Z, “Retired”) çeşitli biçimlerde anlatılan ama daha çok trajedi olarak değil komedi olarak anlatılan bir hikaye.

Nietzsche’nin Übermensh ile ne kastettiğini ideal insanlık modeli terimleriyle anlamaya çalışmak yerine, Deleuzecü bir yaklaşım Übermensch’in Nietzsche metni içinde nasıl işlev gördüğünü araştıran bir deney yapacaktır. Eğer Nietzsche’nin metinlerine başvurursak, Übermensch’in neye benzediğinin bize çok az anlatıldığını fark ederiz, ve Nietzsche hiçbir yerde son adamın, daha yüksek adamın, özgür ruhun, ya da köle ve efendi ahlakçılarının resimlerini sunduğu gibi bize detaylı bir resmini sunmaz Übermensch’in. Eğer “Nietzsche’nin Übermensch’i kimdir” sorusunu bir yana bırakır ve bunun yerine Nietzsche metinlerinde Übermensch’in nasıl bir işlev gördüğüne bakarsak, onun belirli bir varlık ya da varlık türü adına işlev görmediğini buluruz. “Übermensch” daha çok, Nietzsche’nin “kazanım” (Wohlgerathenheit) dediği güçler yığınına verilen addır (EH, “Neden Böyle İyi Kitaplar Yazıyorum?” $1) Böyle Buyurdu Zerdüşt’te ya da başka bir yerde, Nietzsch Übermenschen için felsefi bir kılavuz vermez; bunun yerine Übermensch-olmak için atılması gereken adımlarla ilgili öneriler sağlar. Übermenschen-oluş’u tireyle tek bir fiil haline getirmeyi öneriyorum, tutarlı bir birleşme olduğu için. Böyle yaparak, biraraya gelinecek son noktayı şeyleştirmek ya da varsaymak yerine etkin biraraya gelme sürecine dikkatleri çekiyoruz. Sadece insanların Übermensch-oluşlarından, dışsal otoriter dayatmaların sınırlarının ötesinde kuvvet biriktirme ve ustalık gösterme süreçlerinden sözedebiliriz. Nietzsche bu Übermensch-oluş sürecini “yaşamı-çoğaltma” olarak adlandırıyordu ve bununla ideal bir öznellik formundan çok bir kendini-aşma ve güç istencinin artışı sürecine işaret ediyordu.

Nietzsche’nin bir Übermensch sunmaktaki başarısızlığı, daha doğrusu Böyle Buyurdu Zerdüşt’te bunu reddedişi, böylece “S bir Übermensch midir?” sorusuna her zaman yanıt olarak bir “hayır” önerir, çünkü “Übermensch” ontolojik bir durumu ya da bir öznenin örnekleyebileceği bir var olma yolunu göstermez.[5] Farklı Übermensch-oluş olasılıklarını tecrübe ederek, Yirminci yüzyılın ilk onyıllarında pek çok Nietzsche okumasının trajik bir biçimde yaptığı gibi Böyle Buyurdu Zerdüşt ‘ü “Üstüninsan” denilen merkezi bir süper-özne inşa etmek için tasarı sağlayan bir eser olarak okumaktan kurtulabiliriz. Bunun yerine, deneysel bir yaklaşım, Nietzsche’nin belirttiği gibi kişinin kendi yolunu bulması gerektiğini not ederek Zerdüşt’ün deneyselciliğine eşlik eder, “çünkü yol –var olmayandır!” (Z, “On the Spirit of Gravity” $2). Bu yaklaşım sadece bir Var olma yolunu vurgulamaz ama benim burada Übermensch-oluş dememizi önerdiğim sonsuz oluş sürecini mümkün kılan kendi kendini aşma ve yeniden değerlendirmenin olumlanmasını vurgular.

Ve bu yaklaşımın sonucu özne nosyonunun kendisini değişmez ve tamamlanmış bir öz ya da bitmiş bir proje olarak değil ama her zaman sürmekte olan bir iş olarak yeniden formüle etmek olacaktır. Bununla beraber, bu estetik analoji üzerinde çok fazla durmaya niyetim yok, çünkü buradaki önemli fikir Nietzsche’de bir tür estetizm görenlerin öne sürdüğü gibi kişinin hayatını bir sanat yapıtı olarak yaratması değildir. Daha çok, esas fikir süren bir iş olarak kişinin yaşamının asla tamamlanmayacağıdır. Kişi her zaman unterwegstir, yoldadır, ve vurgu her zaman ulaşılan hedeften çok gitmeyedir. Bunun, Ahlakın Soykütüğü Üzerine’nin ikinci denemesinin açılışında Nietzsche’nin söz verme hakkı kazanmış “egemen bireyin [souveraine Individuum]” fiilen unutmasını tartışırken öne çıkardığı mesele olduğunu öne süreceğim: sadece bu “özgürleşmiş birey [Freigewordne]”, bu ne olduğunu unutarak olduğundan başka bir öteki oluşa kadir “özgür iradenin efendisi” (GM II, $2) için söz vermek sorumlu bir failin övgüye değer bir eylemi olur. Bu fikir Ahlakın Soykütüğü Üzerine’nin ikinci denemesinin sonuç bölümünde Nietzsche’nin kastettiği “büyük sağlık”ı da canlandırır, ve o sağlık büyümenin yıkım gerektirdiğini, oluşun şu anda olduğumuz şeyi bir anlamda yıkmamızı gerektirdiğini bilen bir sağlıktır. (GM II, $24).

Bunu aklımızda tutarak, bence Nietzsche’nin Ecce Homo’sunun alt başlığını yeniden ele almalıyız, çünkü “Kişi Nasıl kendisi Olur”[*] [Wie man wird, was man ist] nihai hedefin -“kendisi”- kişinin oluşunun yönlendiği amaç olduğunu ima ediyor. Bunun yerine, cümlenin ilk yarısına odaklanırsak, oluş sürecine -“nasıl”a- vurgu yapmamızı önereceğim. Ve Nietzsche’nin burada “kim ise (was man ist) değil “ne ise” (wer man ist) dediğini kaydederek, dahası bu oluş sürecinin amacının tümüyle şekillenmiş ve tamamlanmış özne ve kendilik [self –ç.n.] terimleriyle anlaşılamayacağını öne süreceğim. Bunun yerine, Nietzsche’nin açıklamasındaki esas kavrayış oluş sürecinin asla sona ermediğidir. Hayat, Zerdüşt’ün öğrendiği gibi, daima kendisini altetmesi gerekendir (cf. Z, “Kendini Altetme üzerine”). Kendini altetmenin önündeki en büyük engel böylece başkalarında bulunamaz. Tersine, kişinin zaten bizzat olduğu kendisi gelecekteki altedişlerin önündeki en büyük engeldir. (cf. Z, “Yaratıcının Yolunda”) bu da Zerdüşt’ün Übermensch öğretisiyle verdiği ders şu anlama gelir: olacağı olmak kişinin olduğundan başka bir öteki-oluşu anlamına gelir.

oluş siyaseti

[sws_blockquote align=”right” alignment=”alignright” cite=”Alan D. Schrift” quotestyles=”style05″] bizim için Nietzscheci-Deleuzecü öteki-oluş metafiziklerinin radikal demokratik bir rejimin öznesinin ödevleri arasında sayılan değişen ittifakları ve sadakatleri görüşmek için gerekli çoklu özne konumlanmalarını barındırabileceği bir yer. [/sws_blockquote]

Übermensch’in Deleuze’ün oluş kavramı ile çerçevelenmiş bu açıklaması, bizim radikal demokrasinin öznesi üzerine düşünmemize ne gibi bir katkıda bulunabilir? En azından, eğer radikal demokrasiyi kimlik politikalarının tersi olarak kurarsak, hemen fark ederiz ki Nietzsche’nin kişinin kendisi oluşuna dair açıklaması sabit bir kimlik nosyonuna yönelik her türlü girişime etkin bir biçimde direnir. Böylece pek çok çağdaş kimlik siyaseti biçimlerinin arkasındaki temel varsayımların tersine işler, bunlar da, sonuçta Sartreci kötü inanç gibi bir tutuma ya da modern bir kılıktaki kötü inanca, adlı adınca söylersek bir tür özcülüğe dayanmak zorundadır. Bu kötü inanç yahut özcülük, kişinin hiçbir ontolojik bağlılık duymadığı anlık bir stratejiden başka birşeyi göstermediği durumlarda derin bir biçimde sorunludur. Daha önemlisi, gene de, oluşun Nietzscheci-Deleuzecü açıklaması gösterir ki ister ulusal kimlik olsun ister ırksal, etnik ya da gender kimliği, herhangi bir sabitlenmiş kimlik nosyonu, özdeşleşmeye katılanlarca dayatıldığında da bakışları özdeşleşmenin alıcısını öteki olarak görenlerce dayatıldığında da aynı derecede sorunludur. Bu Nietzscheci perspektiften bakıldığında, başka bir deyişle, Nietzsche’nin Hıristiyanlığın “cellat metafiziği”nde temel bir an olarak ruhun icadının ve özgür iradenin ilk altını çizdiği zaman öne sürdüğü gibi (bknz. TI, “Dört Büyük Hata”), çoğunluk tarafından azınlığa dayatıldığında da kişi tarafından kendisine dayatıldığında da kimlik hapishanesi daha az baskıcı değildir.

Hegemonya ve Sosyalist Strateji’de Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe radikal demokratik siyasetin kısmen öznelliğin özne pozisyonlarının çokluğuna dayanarak yeniden yapılandırılmasına bağlı olduğunu tartışmışlardı. Laclau ve Mouffe öznelliğin yeniden yapılandırılmasının gerekliliği üzerinde güçlü bir biçimde dururlarken, Nietzsche’nin özne metafiziklerine getirdiği eleştirinin, öznenin çoklu konumlandırılmasına dair anlayışlarına temel oluşturabileceğini göremiyorlar. Bizim şimdiki amaçlarımız için eşit derecede önemli bir biçimde, Michel Foucault’nun Nietzsche’nin özne metafiziklerine getirdiği eleştiriye başvurusunun Foucault’nun radikal ve çoğulcu demokratik solcu politikalar için kavramsal kaynaklar sağlayan bir dönüşle son çalışmalarında özneye dönmesiyle nasıl bağlantılı olduğunu da göremiyorlar. Çünkü en azından, Foucault modernitenin söylemsel pratiklerinin uslu ve disipline edilmiş modern öznenin inşasını kolaylaştırdığını gösterdiğinde, alternatif inşalar olasılığını açık bırakırken aynı şekilde öznenin inşasının tarihsel olarak olumsal karakterini de göstermişti. “Şimdinin eleştirel ontolojisi” olarak Foucault’nun çalışması böylece modernite tarafından bize dağıtılan özne konumunun ontolojik bir gereklilik olmadığını netleştirdi, ve başka özne konumlarının şimdiki anın olumsallıkları yoluyla mümkün olduğunu da aynı derecede belirginleştirdi.

“Öznelerin” işgal ettiği çoklu konumları onaylamak, hem siyasi ittifaklara tahammül etmeye karşı günümüzdeki direnci açıklar hem de çeşitli gruplara kolektif şekilde hareket etmeleri çağrısı yapan olumsal gelişmelere cevap olarak bu gruplar arasında geçici ittifaklara izin veren koalisyon siyasetleri modelinin cazibesini açıklar. Foucault’nun öznenin soykütüğü, özneyi töz olarak değil ama bir form olarak çerçevelediği oranda, bu çoklu özne konumlandırmasına dair açıklamanın teorik olarak açık bir ifadesini sağlar:

bu form herşeyin üstünde değildir ya da her zaman kendiyle özdeş değildir. Kendinizi gidip oy atan veya bir toplantıda konuşan bir siyasi özne olarak kurduğunuzda ve arzularınızı bir cinsel ilişki sırasında doyurmaya çalıştığınızda kendinize karşı aynı şekilde ilişkilere sahip olmazsınız. Bu farklı özne türleri arasında bazı ilişkilerin ve bazı müdahelelerin olduğuna kuşku yoktur ama hep aynı tipte öznenin huzurunda değiliz. Her durumda, oynarız, birisinin benliğiyle başka bir ilişki kurarız. Ve beni ilgilendiren tam olarak hakikat oyunlarıyla ilgili bu farklı özne formlarının tarihsel inşasıdır.[6]

Foucault gibi, Laclau ve Mouffe da sabitlenmiş ve birleşmiş bir öznelliğin dağılmasını savunurlar, ama onlar ayrıca dağılma anının teorik yalıtılma altında gerçekleşemeyeceğini iddia ederler. Tersine, ikinci bir analitik an gereklidir, çünkü “bu dağılma anları arasında kurulmuş olan üstbelirlenim (overdetermination) ve bütünleştirme ilişkilerini göstermek gereklidir.”[7] Foucault’nun “benliğin hermenötiğine” başladığı son çalışmalarında dile getirmeye çalıştığı tam da bu ikinci andır. Laclau ve Mouffe’a göre, söylemsel olarak ayrılmış özne konumları arasında kurulmuş hegemonik ilişkiler “radikal ve çoğulcu demokrasi” nosyonları için gerekli koşulları sağlar.[8] “Söylemsel oluşum” kavramı dolayısıyla Foucault’nun önemini kabul ederlerken[9], demokrasinin akıcı, dönüşebilen, ve tarihsel olarak olumsal bir kimlik nosyonu gerektirdiğine dair kendi iddialarının derinden Foucaultcu karakterini kabul etmekte başarısız oluyorlar. Laclau ve Mouffe’a göre, temel, birleşmiş bir söylem olamaz. Onun yerine, radikal ve çoğulcu demokrasinin toplumsal çevresi, madem ki, tasarım olarak, kararsız ve tamamlanmamıştır, “söylemsel süreksizlik” onlar için “öncelikli ve yapıcı”[10] olur. Ve esas olarak gerilim ve açıklıkla karakterize olan böylesi bir toplumda, demokratik öznenin “kimliği” benzer şekilde her zaman süreç içinde olacaktır, devam etmekte olan bir iş olacaktır ve asla tamamlanmayacaktır, toplumsalı oluşturan olumsal düşmanlıklar ve ittifaklar tarafından üretilecek ve kendini onlara cevap olarak üretecektir.

[intense_dropcap]İ[/intense_dropcap]şte bu noktada radikal demokratik teori yeniden Nietzsche’ye dönebilir ve onun agon’un siyasi ve kültürel değerine yaptığı çağrıyı yeniden ele alabilir. En erken yazılarından birinde, yayımlanmamış “Homers Wettkampf”ta, Nietzsche Yunanlıların “Devletin sağlığının sürmesi için rekabetin hayati olduğunu”[11] bildiklerini öne sürer. Gerçekten de, Apolloncu ve Dionysoscu sanatlar daha yeni ve güçlü yaratıcı üretimler için sürekli birbirlerini kışkırtırken (bknz. BT 1), Yunan eğitim sistemi agon’a saygı beslemek üzerine kurulmuştu. Aslında, onun mutlak hakimiyetin harici konumunu arayan modern arzu olarak gördüğüyle çelişir biçimde, Yunanlılar güçlerin süregiden yarışmasını kültürel gelişim için gerekli görüyorlardı. Nietzsche bunu agon içinde mutlak bir zaferin agon’un sonu anlamına geleceğini görür ve özgürlüğü hakimiyetten korumak için, kişinin açık rekabet için paylaşılan bir kamusal mekan olarak agon kurumunun korunmasına ve sürmesine bağlı olması gerektiğini kabul eder. Nietzsche’nin kendisi farkına varamamış olsa da, bu duyarlılığı Ernesto Laclau’nun aşağıdaki yorumuyla yanyana getirdiğimizde göreceğimiz gibi buradaki düşüncesi derinden demokratiktir:

Demokratik bir toplum “en iyi” içeriğin karşılık görmeden hükmettiği bir toplum değildir, daha çok içinde hiçbir şeyin tanımsal olarak galip olmadığı ve her an karşı koyma olasılıklarının bulunduğu bir toplumdur. Örneğin, [sic] bugünkü Doğu Avrupa’da her tür etnik kimliğin ve milliyetçiliğin dirilmesini düşünecek olursak, en gerici eğilimlerini yeniden güçlendirebilecek ve başka gruplarla kalıcı çatışmalar için gerekli koşulları yaratabilecek şekilde, demokrasi için tehlikenin bu grupların mükellef kimlikler altında toplanmasında yattığı görüldü.[12]

John Rawls gibi, çatışmayı ve anlaşmazlıkları “maalesef tümüyle ortadan kaldırılamayan karışıklıklar, ya da bütüncül toplumsal uyumun inşa edeceği iyinin tam olarak gerçekleşmesinin önüne çıkan ampirik engeller olarak” gören liberal demokratik düşünürlerin tersine, Laclau ve Mouffe demokrasi için çoğulculuğun şart olduğunu, ve çoğulculuk için de görüş uyuşmazlıklarının (dissensus) –çatışma ve yarışmaların, çeşitlilik ve anlaşmazlıkların- gerekli bir koşul olduğunu savunurlar.[13] Henüz elde edilmemiş hayali bir konsensüs talebi üzerinden farklılıkları silmek yerine, uyuma ulaşmayı hedefleyen bir çoğulculuğu demokratik rejimin yaşamı değil ölümü olarak gören, agonal farklılıklara yönelik olumlu bir tutumun geliştirilmesi çağrısı yaparlar.[14]

Siyaset teorisyeni William E. Connolly, demokrasinin yeniden güçlendirilmesini konsensüs itkisiyle değil ama dinamik bir toplumsal alan olarak içinde agonistik saygının “toplumsal ilişkileri oluşturan belirsizliklere, çatışmalara ve karşılıklı bağımlılıklara” katlanmasıyla sağlamayı savunurken, Nietzsche’nin agon’un yarışmacı doğası üzerine ifadelerine doğrudan ve açıkça başvurur.[15] Connolly, nihai ve sabitlenmiş -toplumsal veya bireysel- bir kimliğe varmayı imkansız saydığı için demokrasi için gerekli “agonistik saygıyı” beslemenin temeli olarak agonizmi demokratik pratiğin merkezine yerleştirir. Nietzsche’nin -benliği rekabet eden itkiler ve dürtüler arasında bir mücadele olarak alan- çoklu benlik yorumunun da benzer şekilde dinamik ve çoğulcu bir rejim için model hizmeti görebilmesi gibi, Connolly’ye göre, Nietzsche’nin agonal dinamizmi hem kişilerarasında (interpersonally) işler hem de kişi içinde (intrapersonally) işler. Kişinin kendini “benim ya da bizim kimliğimiz etrafında dönmeye devam eden farklılıklara uyarlaması halinde kişi ben ya da biz ne değilsek onun için belirli bir empati yaratabilir. Empati, öyleyse, belirsizlik, reddedilmek ve yoksayılmak yerine onaylandığında, belirsizlikten, kimliğin kendisinin ilişkisel karakterinden doğuyor.”[16] Aslında, “mesafenin pathosu” dediğinde Nietzsche’den anladığı şeydir bu Connolly’nin:

İçindeki farklılık pırıltılarından büyüyüp gelişene ve senden farklı olana bir eklenti, daha yüksek bir birliğin oluşumu yoluyla aranızdaki mesafeyi kapama arayışı yerine sürtüşme içinde sabır ve karşılıklı bağımlılık içinde cömertlik formunu alan bir eklenti… Bu agonistik saygı etosu uyumsuz karşılıklı bağımlılıklar dünyasının ortasında demokratik siyasetlerin dokusu için can alıcı önemdedir… Bir mesafe patosunu demokratik çekişme, işbirliği ve hegemonya ilişkilerine katlar.[17]

Böylece mesafenin pathosu aramızdaki agonal ilişkilerin pişmanlıkla ortaya konmadığı ama demokratik siyasi pratiklere dahil olabileceğimiz tek yol olarak ele alındığı bir demokrasi modelinin önünü açar. Farklılığı sadece ve her zaman aleyhtarlık olarak anladığından farklılığın elenmesini arayan Hıristiyan dogmatik eğilim karşısında umutsuzken Yunan agon’una hayran olan bu Nietzscheci duyarlılıktır. Alacakaranlık’ın meşhur açılış bölümü “Doğa Karşıtlığı Olarak Ahlak”ta Nietzsche’nin, Kilise’nin, ve daha genel olarak ahlâkın, tutkularla çarpışmak için bildiği tek yöntemin tutkuların imha edilmesi olduğunu söylediği parçanın ardından Nietzsche’nin sunduğu alternatife dair şu daha az meşhur yorumu gelir:

Kilise her zaman düşmanlarının yok edilmesini arzulamıştır: bizlerin, biz ahlaksızların ve anti-Hıristiyanların, görüyorsunuz Kilisenin varolması bizim avantajımızadır… siyasette de, düşmanlık çok daha ruhanileşmiştir –çok daha sağgörülü, çok daha düşünceli, çok daha sabırlı. … ‘içimizdeki düşmana’ karşı da aynı tutumu uyarlarız; orada da düşmanı ruhanileştiririz, orada da değerini kavrarız. Kişi ancak tezatlar açısından zenginse verimli olabilir; sadece ruh rahata ermediyse, huzur aramıyorsa kişi genç kalabilir. (TI “Morality” 3)

Böylece, verimli hayatının sonlarında, aynı başlarında olduğu gibi, Nietzsche, yarışma ve çekişmenin –agon’un- bireyin ve topluluğun sağlığının sürmesi için gerekli olduğu fikrine başvurmaya devam etti. Ve Nietzsche agon’u demokrasi ile bağdaştırmayı tercih etmezken, onun bu gözden kaçırması siyasi alanda yarışmanın ve çekişmenin elenmesini gerektirenin kesinlikle totalitaryanizm olduğunu görmekten bizi alıkoymamalı. Sağ siyasetlerin antagonistlerinin eleneceğini farz eden bir kimlik ya ittifakı arzulama eğiliminin tersine, Nietzsche, agon’un sürmesi için ve tüm agon ortaklarının kişisel kendini altetme yolunda ilerlemeleri için daimi varlığı gerekli olan “kişinin karşısında gücünü test edebileceği değerli bir düşman”ın arzulanabilirliğine başvurmaktan asla yorulmaz. (BT Ön1)[18] Bu “değerli düşman”, ister kişinin demokratik çekişme içinde olduğu diğerleri ya da ister kişinin kendi içindeki rekabette olduğu veya oluş mücadelesi verdiği diğerleri olsun, böylece, bizi duraklamaya, neysek o olarak kalmaya, kimliklerimizi mevcut formlarında sabitlemeye motive eden güçlere karşı bir sigorta hizmeti görür.

radikal demokratik özne (olarak) oluş

[intense_dropcap]N[/intense_dropcap]ietzsche’nin buradaki Deleuze’e yakınlığı bundan daha fazla olamazdı, kimlik/çokluk, agonizm/totalitarizm, demokrasi/tiranlık arasındaki Nietzscheci tezatların hepsi (ister mikro ister makro olsun) oluş ile faşizm arasındaki Deleuzecü  tezatta da işlerler. Deleuze için olduğu gibi, Nietzsche için de, kimlik akışkandır ve kurulurken sürekli bir mücadelede olma sürecinden geçer. Deleuze “çokluk bir şeyin diğerinden farklı olmasıdır [oysa] oluş kendinden farklı olmaktır”[19] diye yazdığında, bizim de yapmamız gerektiği gibi, belirli bir agonal boyutun tüm öznelerarası ilişkiler için kurucu olduğunu varsayıyordu, ve, her zaman agonal ortaklarla karşılaşacağımıza göre, farklı ortaklarla yarışırken, kimliğimiz farklı şekilde kurulacaktır. Buna mutlaka, özneler ve iktidar arasındaki birleşme teknolojilerini inceleyen, “ana tehlikeleri” belirlemeye ve onlara direnmek için üretim güçlerini organize etmeye çalışırken “herşeyin kötü olduğunu değil ama herşeyin tehlikeli olduğunu”[20] varsaymalıyız diyen Foucaultcu öneriyi de eklemeliyiz.

İktidar ilişkileri kaçınılmazsa da, bu ilişkilerin ortaya çıktığı belirli formları kaçınılmaz kabul etmemizi gerektiren birşey olmadığını Foucault’dan öğreniyoruz. Başka bir deyişle, içinde eylediğimiz yerel arenalarda iktidar ilişkilerinin nasıl işlediğini anlamak bu ilişkilerin daha baskıcı uygulamalarına direnmemiz için de bize yardımcı olacağından Foucault’nun analitiğinin özgürleştirici bir boyutu vardır. İktidar ilişkilerinin her zaman her yerde var olması, bu nedenle, Focault’nun nihilist okumalarının çoğu kez vardıkları sonuçta olduğu gibi tahakküm olgusunun geri çekilerek kabul edilmesine yol açmaz. Tersine, son söyleşilerinden birinde, Foucault –Habermas’la vis-a-vis- Habermas’ın ütopyacı “hakikat oyunlarının, bir engelle, kısıtlamayla ve zorlamayla karşılaşamadan serbestçe dolaşabileceği bir iletişim hali olabilir” fikrini reddettiğinde kendi ortaya koyduğu alternatifin kaçınılmaz baskıya dair distopik bir versiyon olmadığını belirtir:

Güç ilişkileri, kişinin kendini kurtarması gereken kendinde kötü şeyler değillerdir. Eğer güç ilişkilerini bireylerin diğerlerin davranışlarını belirlemeye, yönlendirmeye çalıştıkları araçlar olarak anlarsanız güç ilişkilerinin olmadığı bir toplumun varolabileceğine inanmıyorum. Sorun onları mükemmelen saydam bir iletişim ütopyası içinde eritmeye çalışmak değildir, ama bu güç oyunlarının minimum tahakkümle oynanmasına izin verecek bir kişinin benliğine yasanın kurallarını vermek, yönetim tekniklerini, ve ayrıca etiğini, etos’unu, benliğin pratiğini vermektir.[21]

Foucault burada kendi güç-analizinden yola çıkarak baskının kaçınılmazlığının pasifçe kabul edilmesinin bir hata olduğunu açıkça gösteriyor. Bununla beraber, aynı zamanda, Foucault’nun kendisinin, sonunda siyasi olana yüz çevirip kişisel olana dönmüş olabileceğini de kabul etmemiz gerek. Bu onun, kişinin kendi içindeki bastırılması zor olan güçlere karşı veya kişinin kendi kendisinin efendisi olduğu bir öz-efendilik modeline karşı kazanılmış agonal zaferin bir modeli olarak benliğin yetiştirilmesine dair Yunan nosyonuna geri dönmesini yorumlamanın bir yolu olabilir elbette.

Bununla beraber, Foucault benliğin yalnızca kendine ve kişinin kendi üzerinde uyguladığı otoriteye cevap vermesi ve dolayısıyla somutta “kişinin hem sahip olduğu hem de gözünün önünde bulunan birşey olarak kendisinden mutluluk”[22] duyması anlamında benliğin yetiştirilmesine odaklanmak gibi kişisel bir tercih yapmış olsa da, Foucaultcu analitikten çok daha açık siyasi kurtuluş stratejileri çıkarmanın mümkün olduğunu vurgulamak istiyorum. O yüzden, daha açıkça siyasi bir yaklaşım örneği olarak Judith Butler’ın eserini yorumlayarak bitireceğim. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity’te Butler, metninin başlarında, Foucault’nun kimliğin lağvedilmesi için üretici yasa erklerine vurgusunun siyasi anlamını kabul eder.[23] Butler ayrıca, daha seyrek de olsa, Nietzsche’nin tözün metafiziğine meydan okuyuşu performatif bir kimlik yorumuna imkan tanıdığından, toplumsal cinsiyet (ve) kimlik konularını yeniden düşünmek arayışındaki eleştirel proje için Nietzsche’nin önemini kabul eder. Hem Foucault hem de Nietzsche üzerinden giderek, Butler, içselleştirmenin veya içselliğin diline meydan okur ve onun yerine “performatif [olarak] toplumsal cinsiyetini kazanmış bedenin, gerçekliğini oluşturan çeşitli eylemleri dışında hiçbir ontolojik statüsü olmadığını öne sürerek”[24] performatifliğin dilini önerir.

Foucault’nun cinsel farklılıklar ve beden hakkındaki kimi konumlarını eleştirmekle beraber, Butler’ın vardığı sonucun kimliğin bir pratik ve toplumsal cinsiyetin performatif olduğuna dair siyasi boyutu, bizim zorunlu heteroseksist kültürümüzün baskıcı ve sınırlayıcı pratikleri içinde üretilmiş alternatif toplumsal cinsiyet olasılıklarını ifade ederken derinden Foucaultcudur. “Tüm anlamlandırmanın zorunluluğun yörüngesi içinde tekrarlanmak üzere yer aldığını” savunan Butler, “’failliği’… o tekrarlar üzerine bir çeşitleme olasılığı içine” yerleştirir.[25] Anlaşılır olmak için, kültürel güçler belirli tekrarları zorunlu tutarlar, fakat aynı zamanda, bu güçler alternatif performanslar için olasılıklar da üretirler. Yıkıcı bir kimlik siyaseti görevi, bu nedenle, “tekrarlamaya dair bir mesele değil, nasıl tekrarlanacağına dair bir meseledir, ya da, gerçekten, tekrarlama, ve toplumsal cinsiyetin radikal bir çoğalması aracılığıyla, tekrarın kendisini mümkün kılan ana toplumsal cinsiyet normlarının yerini değiştirmektir.”[26] Ve Butler’ın düşüncesinin özne sorunundaki Nietzschezci-Foucaultcu boyutunu gözönünde tutmak, dahası, Butler’ın Gender Trouble’da, iradi bir şekilde bir gün bir toplumsal cinsiyet konumunu uyarlamaya karar veren, sanki ertesi gün de aynı isteklilikle başka bir toplumsal cinsiyet konumunu uyarlayabilecekmiş gibi duran gönüllü bir öznellik nosyonu ifade ettiğini düşünerek performatif”in “performans” olarak aşırı yanlış okunmasını da engeller.

Bu nokta tekrarlanmaya değer, çünkü Butler’ın konumunun Nietzscheci boyutu ender olarak belirtiliyor, ve yanlış okuma sonucu almakla suçlandığı gönüllülük konumunu reddetmesini sağlayan da özellikle bu boyuttur.  Gender Trouble’da, tözsel-olmayan bir toplumsal cinsiyet nosyonu için tartışırken, Butler Nietzsche’nin yukarıda anılan ifadelerini Ahlakın Soykütüğü Üzerine’den alıntılar (GM I, 13): “yapmanın, etkilemenin, oluşun ötesinde bir ‘varlık’ yoktur; ‘yapan’ sadece fiile eklenmiş bir kurgudur –fiil herşeydir.”[27] Butler’ın toplumsal cinsiyet kimliğiyle ilgili performatif yorumu böylece, Bodies That Matter’ın sonuç sayfalarında karşımıza çıkan aşağıdaki ifadelerden de anladığımız gibi, Nietzsche ile Foucualt’nun kesişim noktalarında eklemlenir:

Kişi kimlik kategorilerinin yetersiz olduğunu söyleme eğiliminde olabilir çünkü her özne konumu tek sesli olmayan erk ilişkilerinin çakıştığı bir alandır. Ama böylesi bir formülasyon bu tür çakışan ilişkilerin ima ettiği özneye radikal meydan okumanın önemini küçümser. Çünkü bu ilişkileri barındıran ya da taşıyan öz-kimlikli (self-identical) bir özne yoktur, bu tür ilişkilerin çakışabileceği bir alan yoktur.  Bu çakışma ve karşılıklı-eklemlenme öznenin güncel yazgısıdır. Başka bir deyişle, özkimlikli bir kimliğe sahip özne değildir artık.[28]

Butler’ın konumunun Nietzscheci karakterini ayrıntılı olarak göstermek bizi konudan çok uzaklaştırır ama, burada basitçe Nietzsche’nin güç istenci ilişkilerinin çakışması olarak tözsel-olmayan bir benlik yorumunun geleneksel bir özne metafiziğine aynı radikal meydan okumayla göğüs gerdiğinin kolayca gösterilebileceğini kaydetmek istiyorum.

Butler’dan ayrılmadan önce, son çalışmasının bu konumu Derridacı yinelenebilirlik nosyonuyla geliştirdiğini bu bağlamda belirtmeye değer; daha önce performatif tekrar terimleriyle tartıştığını, şimdi özneleştiren normları yeniden-cisimlendiren aynı zamanda bu normların normatifliklerini de yeniden yönlendiren yıkıcı bir yeniden-yineleme olarak kuruyor.[29] Bu Derridacı vücut bulmada dahi, yine de, bana kalırsa, Butler’ın konumu Derridacı bir siyasetten çok Foucaultcu bir siyasete[30] daha yakın duruyor, bir süre önce Drucilla Cornell ve Ernesto Laclau’nun çalışmasını yorumlarken Foucault’ya sempatilerini yinelemesine bakılırsa Butler’ın kendisinin de kabul eder göründüğü bir olgudur bu. Yorumunda, “Postyapısalcılık ve Postmarksizm” tartışmasını “çoğu yerde, Laclau ve Cornell tarafından izlenen Derridacı yaklaşıma” Foucaultcu bir alternatif sunarak tamamlar.[31] Ve görmek isteyenler için, bu Foucaultcu alternatifin Nietzscheci soykütüğün dili içinde, eleştirel soruşturmanın odağında bir değişiklik çağrısı yapan bir dil içinde yattığını da kaydetmeli. “Özgürleşme ve İyi gerçekleşemeyeceklerini ispat ettikten sonra şimdi ne tür siyasi pratikler önümüzde açılmıştır” sorusunu bir kenara bırakan Butler, “daha Nietzscheci bir soruya doğru,” devam etmemizi önerir “’İyi’nin ve/veya Özgürleşme’nin gerçekleşemezliği nasıl oldu da felç olmuş veya sınırlanmış bir siyasi etkinlik duygusu üretti, ve nasıl, daha genel olarak, daha yerel fikirlerin icat edilmesi siyasi olarak pratik olasılıkların anlamını genişletti?’”[32] Böyle yapmakla, üretim ve baskının kararsızlığı içindeki Foucaultcu bir şebekenin dışında çalışmaya duyduğu sürekli yakınlığı gösterir. Bodies That Matter’ın sonuç bölümünde bu yakınlığı tekrar gündeme getirecektir:

iktidarı ve söylemi geleceğin terimleriyle düşünme sorununun izleyebileceği pek çok yol var: düzenleme, tahakküm ve yapı ilişkilerinin çakışması ya da karşılıklı eklemlenmesi olarak iktidarla yeniden-anlamlandırma (resignification) olarak iktidarı birarada düşünmek nasıl mümkün olur? Neyin -tüm ağırlığı ve zorluğuyla- olumlayıcı yeniden-anlamlandırma olarak nitelendirilebileceğini nasıl bilebiliriz ve bu zıtlığın alanında sefil olanı yeniden kurma riski nasıl alınmalı? Fakat nasıl, ayrıca, farkeden bedenleri kuracak ve sürdürecek terimleri yeniden düşünmeli?[33]

Bunun bizi bıraktığı yerin, bizim için bağlamı kuran iktidarın yapıcı ilişkilerine dair Nietzscheci-Foucaultcu bir yorum olduğunu öne süreceğim, bizim için Nietzscheci-Deleuzecü öteki-oluş metafiziklerinin radikal demokratik bir rejimin öznesinin ödevleri arasında sayılan değişen ittifakları ve sadakatleri görüşmek için gerekli çoklu özne konumlanmalarını barındırabileceği bir yer. Yaratıcı bir kaynaşma, öyleyse, tanınsınlar veya tanınmasınlar, kabul edilsinler veya edilmesinler, Laclau ve Mouffe’un söylemsel süreksizlik ve özne konumlarının çokluğu taleplerinde, Butler’ın güncel toplumsal cinsiyet/kimlik siyasetlerindeki  baskıcı sınırlamaların sebep olduğu üretici direnişleri öne çıkarmasında ve Connolly’nin demokratik bir rejimin agonistik modeliyle ilgili araştırmalarında Nietzscheci-Foucaultcu-Deleuzecü perspektiflerin işlediği görülüyor. Bu konumlar ve beraberce felsefi varsayımlar ve siyasi bağlılıklar paylaştıkları diğerleri değişen siyasi olumsallıklara cevap olarak gelişirken, dikkatli okur Nietzsche, Foucault ve Deleuze’ün yankılarını net bir şekilde duyabilmeye devam edecektir. Bu da demektir ki, Les mots et les choses’ı bitirirken Foucault’nun kullandığı bir imgeyi kullanarak bitirirsek, Foucault ve Deleuze’ün kendileri  “denizin kenarında kuma çizilmiş bir yüz gibi, kaybolacaklardır,”[34] oluş sürecini vurgulayan söylemleri, ister Foucaultcu assujettissement terimleriyle kurulsun, veya ister Deleuzecü agencement terimleriyle kurulsun, radikal demokrasinin siyasi projesini desteklemeye yardım edebilecek öznellik ya da faillik yorumlarını harekete geçirmeye devam edecektir.

notlar: